Религиозные представления скифов

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71

Ритоны. Независимо от того, считаются ли скифские ритоны заимствованием с Востока [149, с. 13] или предполагается их местное происхождение [211, с. 215—216], уже в VI в. до н. э. их культовая роль весьма вероятна (келермесский ритон, изображения па скифских каменных изваяниях). Ритуальное назначение имел огромный карагодеуашхский ритон IV в. до н. э. с изображением двух противостоящих всадников.

Ритоны были культовыми сосудами в соседних со Скифией Фракии и на Северном Кавказе. Особенно интересна серия кавказских бронзовых вотивных фигурок. Это мужские итифаллические статуэтки с ритоном возле рта, вторая рука согнута в локте и поднята кверху (жест адорации или моления), на талии четко обозначен пояс [466, 8. 127— 130, Аbb. 25, 26, 27, 29]. На одной из фигурок на спине S-видные спиральные знаки [460, Аbb. 25, в]. Это божество должно быть близким хтоническим божествам растительности и плодородия типа Диониса — Осириса, которые также изображались итифаллическими. Вполне вероятно, что ритон здесь выступает как мужской символ, поскольку он (рог) известен как символ совокупления с эпохи палеолита [332, с. 84—85], Античный рог изобилия был обычным атрибутом героизированных умерших и хтонических божеств в Греции, а также во Фракии (атрибут Хероса). Известны сцены бракосочетания Диониса и Коры, где у Диониса в руке рог, а у Коры — цветы (рис. 26) [412, vol. 5, tab. XXXV]. Ритон был принадлежностью мистерий, особенно велика его роль в мистериях Митры [282, с. 8].

Таким образом, анализ деталей сцен «приобщения» свидетельствует, что их символика могла соответствовать как обрядам плодородия, так и представлениям о загробном существовании как о воскрешении к новой жизни. Обряды «смотрения в зеркало» и вкушения специального напитка [272, с. 96—98] также равно характерны для обрядов брака и смерти. Момент «священной трапезы», присутствующий во всех без исключения сценах «приобщения» следует подчеркнуть особо («смотрение в зеркало» есть лишь на бляшках типа кульобских и на сахновской пластине). Было бы преждевременным отбрасывать ее «эсхатологический» смысл на том основании, что в древних представлениях противоставлялось зеркало (как вместилище души) и смерть [272, с. 96—97], тем более, что не делалось четкого различия между жизнью и смертью (рождение — начало умирания, а смерть — начало возрождения к новой жизни). Об атом же свидетельствует использование символов жизни и плодородия в погребальном культе [254; 273]. Вкушение ритуального напитка обязательно в брачных церемониях, но в индоиранской традиции хорошо представлено и другое его назначение — получение личного бессмертия. Мотив «небесного причастия», «напитка бессмертия» перед троном божества хорошо представлен в зороастризме [473, р. 808—809]. Отсюда роль вина, воды и ритуальных сосудов в погребальном культе персов [280, с. 376, 387], а также значение ритуала питья воды в древнеиндийском ритуале посвящения в ученики брахмана. Формула «пей воду!» означала «не умирай!» [177, с. 147—148].

Представление о священной трапезе как гарантии бессмертия в высшей степени характерно и для античной религии. Сцены священной трапезы особенно часты на надгробиях эллиннстическо-римского времени, когда распространяются мистические учения. Торжественное приобщение к божеству, заключавшееся в питье ячменной браги из священной чаши — один из основных обрядов элевсинских мистерий [250, вып. 3, с. 179]. Священная трапеза умершего — это героизация в прямом смысле слова: и приобщение его к божеству и приобретение бессмертия, благодаря вкушению ритуальной пищи [397, в. 2486—2516]; [348, с. 65—06]. Особое значение придавалось воде как напитку бессмертия, с этой целью помещали в могилы сосуды с водой [300, с. 71-74].

На наш взгляд, в изображениях сцен «приобщения» типа кульобских отчетливее всего выражен их мистический характер: зеркало, священная трапеза, молодость мужского персонажа и отсутствие у него оружия и пояса; мистический характер мог иметь и ритон как атрибут героизированного умершего. Не противоречит этому толкованию и брачная символика атрибутов. У нас нет прямых данных о распространении у скифов мистических учений, но сам характер этих учений позволяет предполагать, что некоторые черты учения мистов о загробной жизни были известны скифам [31, с. 85]. В основе этого учения лежали чрезвычайно древние и широко распространенные идеи об умирающем н воскресающем божестве. Орфические идеи, обладавшие большой притягательной силой, были распространены в северопричерноморских городах [283, с. 369; 290]. О вере в посмертное существование душ свидетельствует и гипертрофированная роль погребального культа в среде скифской знати. Сам факт принадлежности этих украшений к погребальным одеяниям подтверждает их прямое отношение к погребальному культу. Главное их назначение — обеспечение покровительства богини в загробном мире, вечной жизни.

Что касается богини с зеркалом (или с зеркалом и сосудом), то исследователи видят в ней либо Табити [367, с. 167; 272, с. 95—109], либо Аргимпасу [282, с. 16; 31, с. 65], в изображениях богини с факелом – Табити [329, с. 44; 31, с.64].

Очевидно, богиня с зеркалом должна скорее соответствовать Афродите-Аргимпасе. Во-первых, ее облику приданы черты греческой Афродиты. Во-вторых, иконография этого образа сложилась в районе контакта скифо-меотской и эллинской культур — на Боспоре, где был очень популярен культ Афродиты Урании. В-третьих, скифская Аргимпаса, подобно иранской Анахите, была с давних пор, по крайней мере с VII в. до н. э., покровительницей скифских царей. Кроме того, божества огня типа Гестии, Весты, ведического Агни относились к наименее антропоморфизированным, тогда как Анахита, например, единственный образ в иранской религии с развитой иконографией.

Можно согласиться с мнением М. И. Ростовцева, что это божество следует видеть во всех сценах «приобщения» богине [282, с. 16].

Могущественные божества жизни и плодородия всегда имеют хтонический характер, который был весьма существенным в культе Восточной Афродиты [418,vol. 2, р. 651]. В Авесте эсхатологические представления связывались прежде всего с Анахитой — божеством небесных вод и плодородия. Она — священный источник, в котором возрождаются все живые существа. Перед ней в загробном мире душа умершего предстает в виде молодого человека [278, с. 29]. Умершие женщины изображались на оссуариях в образе Ардвисуры Анахиты [278, с. 82].

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71